在台灣從事研究多年的何重誼老師，在最近出版的法文書 Orientalisme, occidentalisme et universalisme（巴黎：MA Éditions-ESKA, 2020）裡面總結了他關於跨文化哲學的研究成果。何老師對跨文化的理解特別強調批判性的工作，以此挑戰東西數百年交流傳統中出現的僵化性偏見。我們想要請何老師幫我們界定「跨文化哲學」，並回答一些在當今台灣特別具有意義的問題：跨文化哲學與傳統的比較哲學在什麼地方不一樣？怎樣以非本質主義的方式重新思考文化差異？在東西方哲學的交流過程中，從台灣的角度可以提供什麼樣的啟發性？

受訪／原文撰文：何重誼 Jean-Yves Heurtebise（輔仁大學法國語文學系助理教授）

許多學者認為，相較於西方哲學，中國哲學具有某種獨特的傳統，比如整體主義（holism）思維，強調「氣」（Qi）與修養工夫論（self-cultivation technique）等等，對此您曾提出批評，能否說一說您的主要理由？

你說的對，這確實是我方才說的那些想法會導出的直接結果。中國式整體論（holism）與西方式二元論的對立，中國的「氣」與西方物理學的對立，中國式修養工夫與西方式邏輯的對立，這些都是該領域裡最被高估的表述，都遵循著文化主義式對立的二元邏輯。

中國式整體論與西方式二元論？好吧，這本身不就正是二元論嗎？中國的「氣」與西方的物理學？

讓我們看一看阿那克西美尼（Anaximenes）有關「靈魂」（psyche）、「氣息」（pneuma）以及「空氣」（Aer）的描述，還有「以太」（ether）這一概念在中世紀與文藝復興時期的宇宙論中扮演的角色。中國式修養與西方式邏輯？藉由阿多（Hadot）、傅柯以及其他有關畢達哥拉斯式或斯多葛式冥想習練的研究，我們已經可以在西方內部界定出這二者。

若以海德格的形而上學為例，則我在此的批評是，那種使一個思想家得以進行「形而上式」思考的能力，也就是那種斷開「精神」與「自然」之連結的能力，並不是由文化邊界所決定的，而是由跨文化的「各種思考方式」（分析式的、整體式的、辯證式的等等）來決定。實際上，天／地、理／氣這樣的二元論式區分，也存在於中國哲學之中，比如朱熹、牟宗三。

您剛才有提到多數哲學與少數哲學的概念，您是否可以為我們舉一個具體的例子，來說明它們如何應用在跨文化分析中？

具體來說，這意味著我們在從跨文化的角度來對哲學家們的思想進行比較時，要意識到他們概念地圖中的「在地位置」（location）。這也意味著不是比較哲學家自身，而是比較他們之間的差異。這種意義上的跨文化哲學是另一種模式的比較，一種數學意義上的概念。因此如果我們比較柏拉圖和莊子，那麼我們就不僅僅是在比較兩種不同的文化，而且也是在比較兩種不同的存在與思考方式。

在此讓我再說明一下，多數／少數的二元區分自身也是頗為粗糙的，它僅僅是一個起點而非其終點／目的，多數／少數之二元區分的宗旨是打破「西方形而上學」的障礙。此外，多數／少數的二元區分也不同於思考方式上的差異：多數／少數的二元區分指涉一種兩極化的區分，而思考方式的概念則是多極化的，而且仍有待界定。最後，多數／少數的二元區分應該被理解爲哲學的社會政治學：「多數」哲學家們是思想領域中的統治階級、菁英階層以及地主，而「少數」哲學家們則是思想領域中的被統治者、人民以及移民。一個哲學家歸屬於多數或少數範疇這一事實本身，並不足以讓我們將一種特定的思考方式歸諸於其名下。各種思考方式是可以被範疇化的，這意味著思考方式的數量並不像哲學家的數量那麼多，而是屈指可數。

最終，我還需要強調各種思考方式也可以在單個哲學家的作品內部運作。因此如果我們回到柏拉圖與莊子，這不僅僅是西方與中國，這樣的區分太過簡化。柏拉圖與莊子也意味著正統西方與非正統中國。而以各種思考方式的角度來看，這可以被表述為存有論與流變論、穩定與變動之間的差異。因此如果我們想要強調文化差異，那麼最好去比較兩個正統哲學家，或像是莊子與赫拉克利特這樣的兩個異端哲學家。

但是如果我們想要進行跨文化，就需要對這種差異有一個不同的理解方式。由此，我們可以將莊子與赫拉克利特之間的差異，跟柏拉圖與孟子之間的差異進行比較，並追問在這些差異之間的概念性差異的本質。我們現在仍處在多數／少數二元區分的宏觀層次。在各種思考方式的微觀層面，情況會變得更加有趣。

換言之，我們要將這種比較的差異化模式延伸到，在兩個不同文化的對照組中，各自存在具有三或四種不同思考方式的三或四個哲學家。比如柏拉圖／赫拉克利特／伊壁鳩魯／高吉亞，相對於孟子／莊子／楊朱／公孫龍：柏拉圖／孟子=赫拉克利特／莊子=伊壁鳩魯／楊朱=高吉亞／公孫龍。接著我們還可以再加上另一個文化層次：中國／印度／歐洲，比如柏拉圖/奧義書之於赫拉克利特／數論學派（Sâmkhya）(Garbe 1894)。“／” + “ = ” 不蘊含任何等同關係，而是差異之間的一種類比。這裡的一切都是純粹試驗性的，最主要的想法在於：如果我們將一些跨文化架構引入「比較哲學」，則它可以變得比現在更有創造性。

在您所提出的跨文化哲學理念中，要如何看待台灣自身的思考方式與跨文化實踐？跨文化哲學在當前的台灣，有什麼特別值得發展的主要方向？主流哲學與小眾哲學的概念，可以應用在台灣脈絡中嗎？

台灣如其現今所是（as it is today）的存在本身，對於跨文化哲學實踐來說至關重要。如果有一天，台灣的差異消失，那麼跨文化哲學就會遭受無可彌補的損失。要理解這一點，我們需要回到海德格的西方形而上學概念。根據海德格的說法，唯有通過回到古希臘，才有可能克服西方形而上學：而且通過變得比希臘人更希臘，才可以成為真正的德國人（這種概念上的扭轉是非常海德格式的）。

在後八九的中華人民共和國，開始出現中國研究的民族主義式復興，而海德格克服西方形而上學的願望，則被理解為是暗示著，要回到中國的知識傳統。無論後殖民主義、後現代主義思想家們如何通過中國來解構西方形而上學，他們似乎都並未意識到中國自身也存在著「一種中國形而上學」。海德格意義上的西方形而上學指涉思考與科技的接合：人對存有的遺忘誘使他追逐存有物，並發展出科技來支配自然。「中國形而上學」則對應著另一種邏輯，其結果不是對自然的技術性支配，而是對人的政治性支配：這立基於文明與中國性、文化認同與政治同化之間的連結。當然，這一主張還需要一個重要界定：正如西方形而上學乃是多數、正統思想家（柏拉圖—笛卡兒—康德這神聖的三位一體）的產物，中國形而上學也主要體現在多數、正統的中國思想家身上，這主要是因為帝制中國的儒者所扮演的社會角色，賦予了他們支配性的優先地位。

至於台灣的跨文化情境，則應該從歷史上來理解。自中華民國解嚴之後，一個逐漸「去中國化」（De-Sinicization）的過程在台灣發生，與此同時，一個反向的「再中國化」（Re-Sinicization）的過程則在中華人民共和國發生。其結果是，今天大部分中國人似乎接受了「德國」式的民族概念，也就是民族性是由文化與語言的共同性決定；而今天許多台灣人的想法則更接近「法國」式的民族概念，也就是以政治意向性來界定民族性。由此，我們能夠很好地理解到，

如果思考乃是對抗自身的思考，那麼「去中國化」就不是一種威脅，而是拉開一段距離來思考中國文化的可能性條件。正是這種消除文化與政治歸屬之連結的行為，使克服「中國形而上學」得以可能。

但是請注意，我所討論的僅僅是一種可能性：作為一個華語獨立體（Sinophone singularity）的台灣的存在本身，使克服中國形而上學得以可能這一事實，既不意味著這種可能性要由台灣思想家自己來實現，也不意味它不能通過中國大陸的思想家來達成。

關於你的問題的最後一個部分，讓我們再說得更精確一點，「多數」與「少數」不能被化約為地理上的經驗性位置：我們當然可以理解的是，由於存在要符合官方說法的政治壓力，如今要發展一種表達中國思想中的「少數」趨勢的哲學，已變得更加困難，人們原本可以由此解構關於中國性的民族主義敘事，並挑戰文化與帝國之間那名為「文明化」的接合方式。但這仍然並非不可能，而且無論如何都更有價值了。

最後，關於福爾摩沙人的問題脈絡，我們可以思考這樣的可能性：台灣當代社會的自由精神，乃是在南島語族的土地上，華語世界的賽先生與德先生結合出的獨特產物，並同時具有本土的生命力與地緣政治的脆弱性，它是否可作為一種非物質性文化遺產而被聯合國教科文組織（UNESCO）保護？作為將一種跨文化的可能性條件納入國際法體系的方式。

英文全文：
Interview with Jean-Yves Heurtebise

上篇：
【跨文化訪談】何重誼：批判文化本質主義的比較哲學，發展「少數」哲學的跨文化潛力（上）
延伸閱讀：

採訪、編譯：李雨鍾、高長空
核稿：劉達寬