政治大學華人文化主體性研究中心於2020年6月16日舉辦「再思華人文化主體性──牟宗三與當代哲學工作坊」。由中心副主任馬愷之擔任主持人，講者分別是台大哲學系彭文本教授（德國觀念論）、東吳大學哲學系沈享民教授（宋明儒學）、政大哲學系名譽教授林鎮國（佛學）與當時任教於東吳大學的劉保禧助理教授（近現代中國哲學）。
工作坊聚焦於「主體性」，並從不同角度展示牟宗三與當前哲學發展的對話，開拓討論的深度與闊度。本文為與會者劉保禧發表〈胡適與心學傳統〉的討論摘要。
文：劉保禧（曾任東吳大學哲學系助理教授，現為香港中文大學通識教育講師，研究領域為儒學、近現代中國哲學、比較哲學）
牟宗三與胡適
1949是中國大陸政權轉移的一年，也將20世紀漢語哲學界一分為二。粗略來說，胡適在20世紀上半葉的漢語學界獨領風騷，新儒家則在下半葉進佔主流。我主張：
從牟宗三理解胡適，從胡適理解牟宗三
因為胡適與牟宗三的學術恩怨是一個很好的切入點，讓我們把握近現代中國哲學的梗概。這樣處理最少有兩個好處：其一，現在胡適的學術普遍不被視為「哲學」，我們可以從牟宗三的批判[1]來重構胡適本來的哲學計劃，解釋為什麼胡適的學術也是一種「哲學」；其二，胡適的「哲學」可以反過來批判牟宗三的「主體性的哲學」，揭示心性之學的限制。
主體性的哲學
牟宗三以「主體性」界定中國哲學的特質。[2]撇開細節不談，我們從中可以見到牟宗三反映了典型的主體論者的思路：中國文化奠基於中國哲學，中國哲學的主流是儒家，儒家的核心是主體性。唯有確立主體性／儒家／中國哲學的獨立自主，才能夠談論文化復興。這裏有一個同心圓的結構，最核心的部份正是「主體性」。
從「主體性」來反思中國哲學，牟宗三的焦點落於「心性之學」。換句話說，牟宗三的思路是向內的──內在省思作為主體的自我，有什麼樣的主體能力。這種思路可以橫向發展，比較德國觀念論尤其是康德所說的理性、良知、自由、智的直覺等能力（彭文本教授）；亦可以縱向回顧歷史發展，審視中國哲學內部尤其是宋明儒學關於「道德」與「知識」的關係（沈享民教授）。無論是否認同牟宗三的立場，他的判斷都直指問題的核心，為我們研究東西哲學提供了思想上的座標。
胡適的「反主體性」
漢語學界普遍認為胡適的學術淺薄，甚至認為它不是「哲學」，這點跟牟宗三的「主體性」有密切關係。從主體性的觀點看，胡適不理解中國學術的主流是心性之學/生命的學問/主體性哲學，只是在中國哲學的外圍盤旋。
有趣的是，胡適的思路可以說是「反主體性」的。他不認為心性論是中國哲學的中心，他在博士論文的導論[3]已經批判宋明儒學，認為心性之學失諸主觀神秘，忽視認知功能，導致自然科學未能發展；他也不認為需要「哲學」作為獨立的基礎，然後才能夠建立其他學問。例如《中國哲學史大綱》，就是運用白話書寫歷史，表達先秦諸子的哲學。這樣兼融文學、歷史、哲學種種學問，無須區分主從上下。
胡適的「名學方法」
具體來說，胡適倡議名學方法（logical method），認為「哲學」不必限於心性之學（或主體性）。以胡適解釋孔子為例，他以「正名主義」解釋孔子如何看待語言與政治的關係。孔子面對的問題是社會秩序失控（政治），而解決這個問題的方法就是「正名」（語言）。因為孔子認為政治混亂與思想混亂，其實是一體兩面的事情。政制敗壞是表，思想混亂是裡，而思想混亂的理由乃是名分不正。因此，建立一套公共、客觀的是非標準，才是政治穩定的真正基礎。
「正名主義」不僅是儒家內部的理論，而且滲透於古漢語之中。例如命名「自我」，個人意見稱為「拙見」，居住地點稱為「寒舍」，表演技能稱為「獻醜」；又如命名「他人」，用詞亦會調整，問人姓氏用「貴姓」，閱人文章用「拜讀」，請人任職用「屈就」等。這些第一人稱都有同樣特質，就是貶抑自我以示謙卑；第二人稱則顯得尊崇、敬重。由此可見，「正名主義」不僅用於儒家典籍（《春秋》、《孟子》），還會訂正各種關於人我關係的用詞，讓「謙虛」這種德性體現於日常語言，從而維持儒家所推崇的上下尊卑，社群和諧。
從主體性論學術貢獻
最後回到「主體性」的主題。胡適的名學方法對於心性之學／主體性哲學的進路有兩點質疑：第一、講求內省的工夫論是主觀的，欠缺客觀徵驗的方法，令人難以辨識修道者是聖人還是神棍。第二、講求覺悟的工夫論是個體性的，重視的是每一個主體的自覺，令道德實踐難以普遍落實於整個社群。可是，主體的自覺總是來得太遲，在「我」能夠覺悟以前，社群的語言一早已經塑造了「我」如何理解自己。另一方面，若要讓一個社群能夠移風易俗，語言的改革也比起心性論更為可靠、更為有效。因此，胡適的偏重文獻、歷史的學術取徑並非因為不解中國文化的主流，而是根本不認同心性論者的立場。
工作坊的問答環節，沈享民教授問了一個很有意思的問題：「胡適有哪些學術著作堪比牟宗三那樣富於思辯的深度？」我認為有意思的地方，在於這個提問的預設，所抱持的也是「主體性」的價值觀──視胡適為一個「主體」，牟宗三為另一個「主體」，並從這個「主體」的個人著述評價其學術成就。回答這個問題，我建議不要把胡適想成是一個人，要把胡適想成一個「新傳統」。
胡適推動白話文運動，到底有沒有寫出一篇像樣的白話文學？確實沒有。可是，胡適的〈文學改良芻議〉令後來的白話文學成為可能，才有魯迅、張愛玲等等白話文學家。哲學領域，亦復如是。現在討論中國哲學史，我們會將先秦諸子視為基礎，這是由胡適所奠定的；討論先秦哲學的開端，也不是從形上學的角度首先說「天命之謂性」、「天地之大德曰生」，而是從歷史學的角度解釋諸子出現的原因是「周文疲弊」，這也是由胡適所奠定的。胡適的著述，論哲學深度無疑比不上牟宗三，但是前者開創了課題，然後大家參與討論，拓展領域；相對來說，後者則很有「主體性」，是一個孤獨的英雄。
延伸閱讀：
胡適與心學傳統
【轉載】宋文里：「華人／本土・文化主體・文化主體性」： 文化的療遇時刻（一）
【轉載】超譯《尚氣》
[1] 雖然胡適的著述基本上沒有回應過牟宗三，但是牟宗三在早年評述過胡適的《戴東原的哲學》，中年諷刺過胡適不解中國哲學的主流是生命的學問，晚年在《中國哲學十九講》狠批過胡適所重視的考據訓詁毀壞中國哲學。最少這說明了，牟宗三是很在意胡適的。詳細討論，見牟宗三，〈附論戴東原的道德哲學〉，《牟宗三先生全集1：周易的自然哲學與道德哲學》（臺北：聯經，2003），頁155-181。牟宗三，〈引論：中國有沒有哲學？〉，《牟宗三先生全集28：中國哲學的特質》，頁1-8。牟宗三，《牟宗三先生全集29：中國哲學十九講》，頁446-447。
[2] 「中國既有哲學，那麼它的形態與特質怎樣？用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學特重「主體性」（subjectivity）與「內在道德性」（inner morality）。」見牟宗三，〈引論：中國有沒有哲學？〉，《牟宗三先生全集28：中國哲學的特質》，頁4。
[3] 胡適，〈導論：邏輯與哲學〉，《胡適文集（6）：先秦名學史》（北京：北京大學，1998），頁6-12。
編輯：劉達寬