【再論華人文化主體性】:
胡適的反主體性之路 從語言改革說起

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政治大學華人文化主體性研究中心於2020年6月16日舉辦「再思華人文化主體性──牟宗三與當代哲學工作坊」。由中心副主任馬愷之擔任主持人,講者分別是台大哲學系彭文本教授(德國觀念論)、東吳大學哲學系沈享民教授(宋明儒學)、政大哲學系名譽教授林鎮國(佛學)與當時任教於東吳大學的劉保禧助理教授(近現代中國哲學)。

工作坊聚焦於「主體性」,並從不同角度展示牟宗三與當前哲學發展的對話,開拓討論的深度與闊度。本文為與會者劉保禧發表〈胡適與心學傳統〉的討論摘要。

文:劉保禧(曾任東吳大學哲學系助理教授,現為香港中文大學通識教育講師,研究領域為儒學、近現代中國哲學、比較哲學)

牟宗三與胡適

1949是中國大陸政權轉移的一年,也將20世紀漢語哲學界一分為二。粗略來說,胡適在20世紀上半葉的漢語學界獨領風騷,新儒家則在下半葉進佔主流。我主張:

從牟宗三理解胡適,從胡適理解牟宗三

因為胡適與牟宗三的學術恩怨是一個很好的切入點,讓我們把握近現代中國哲學的梗概。這樣處理最少有兩個好處:其一,現在胡適的學術普遍不被視為「哲學」,我們可以從牟宗三的批判[1]來重構胡適本來的哲學計劃,解釋為什麼胡適的學術也是一種「哲學」;其二,胡適的「哲學」可以反過來批判牟宗三的「主體性的哲學」,揭示心性之學的限制。

劉保禧教授

主體性的哲學

牟宗三以「主體性」界定中國哲學的特質。[2]撇開細節不談,我們從中可以見到牟宗三反映了典型的主體論者的思路:中國文化奠基於中國哲學,中國哲學的主流是儒家,儒家的核心是主體性。唯有確立主體性/儒家/中國哲學的獨立自主,才能夠談論文化復興。這裏有一個同心圓的結構,最核心的部份正是「主體性」。

從「主體性」來反思中國哲學,牟宗三的焦點落於「心性之學」。換句話說,牟宗三的思路是向內的──內在省思作為主體的自我,有什麼樣的主體能力。這種思路可以橫向發展,比較德國觀念論尤其是康德所說的理性、良知、自由、智的直覺等能力(彭文本教授);亦可以縱向回顧歷史發展,審視中國哲學內部尤其是宋明儒學關於「道德」與「知識」的關係(沈享民教授)。無論是否認同牟宗三的立場,他的判斷都直指問題的核心,為我們研究東西哲學提供了思想上的座標。

胡適的「反主體性」

漢語學界普遍認為胡適的學術淺薄,甚至認為它不是「哲學」,這點跟牟宗三的「主體性」有密切關係。從主體性的觀點看,胡適不理解中國學術的主流是心性之學/生命的學問/主體性哲學,只是在中國哲學的外圍盤旋。

有趣的是,胡適的思路可以說是「反主體性」的。他不認為心性論是中國哲學的中心,他在博士論文的導論[3]已經批判宋明儒學,認為心性之學失諸主觀神秘,忽視認知功能,導致自然科學未能發展;他也不認為需要「哲學」作為獨立的基礎,然後才能夠建立其他學問。例如《中國哲學史大綱》,就是運用白話書寫歷史,表達先秦諸子的哲學。這樣兼融文學、歷史、哲學種種學問,無須區分主從上下。

胡適的「名學方法」

具體來說,胡適倡議名學方法(logical method),認為「哲學」不必限於心性之學(或主體性)。以胡適解釋孔子為例,他以「正名主義」解釋孔子如何看待語言與政治的關係。孔子面對的問題是社會秩序失控(政治),而解決這個問題的方法就是「正名」(語言)。因為孔子認為政治混亂與思想混亂,其實是一體兩面的事情。政制敗壞是表,思想混亂是裡,而思想混亂的理由乃是名分不正。因此,建立一套公共、客觀的是非標準,才是政治穩定的真正基礎。

「正名主義」不僅是儒家內部的理論,而且滲透於古漢語之中。例如命名「自我」,個人意見稱為「拙見」,居住地點稱為「寒舍」,表演技能稱為「獻醜」;又如命名「他人」,用詞亦會調整,問人姓氏用「貴姓」,閱人文章用「拜讀」,請人任職用「屈就」等。這些第一人稱都有同樣特質,就是貶抑自我以示謙卑;第二人稱則顯得尊崇、敬重。由此可見,「正名主義」不僅用於儒家典籍(《春秋》、《孟子》),還會訂正各種關於人我關係的用詞,讓「謙虛」這種德性體現於日常語言,從而維持儒家所推崇的上下尊卑,社群和諧。

從主體性論學術貢獻

最後回到「主體性」的主題。胡適的名學方法對於心性之學/主體性哲學的進路有兩點質疑:第一、講求內省的工夫論是主觀的,欠缺客觀徵驗的方法,令人難以辨識修道者是聖人還是神棍。第二、講求覺悟的工夫論是個體性的,重視的是每一個主體的自覺,令道德實踐難以普遍落實於整個社群。可是,主體的自覺總是來得太遲,在「我」能夠覺悟以前,社群的語言一早已經塑造了「我」如何理解自己。另一方面,若要讓一個社群能夠移風易俗,語言的改革也比起心性論更為可靠、更為有效。因此,胡適的偏重文獻、歷史的學術取徑並非因為不解中國文化的主流,而是根本不認同心性論者的立場。

工作坊的問答環節,沈享民教授問了一個很有意思的問題:「胡適有哪些學術著作堪比牟宗三那樣富於思辯的深度?」我認為有意思的地方,在於這個提問的預設,所抱持的也是「主體性」的價值觀──視胡適為一個「主體」,牟宗三為另一個「主體」,並從這個「主體」的個人著述評價其學術成就。回答這個問題,我建議不要把胡適想成是一個人,要把胡適想成一個「新傳統」。

參與工作坊的學者,左起沈享民教授、林鎮國教授、劉保禧教授、彭文本教授與主持人馬愷之教授

胡適推動白話文運動,到底有沒有寫出一篇像樣的白話文學?確實沒有。可是,胡適的〈文學改良芻議〉令後來的白話文學成為可能,才有魯迅、張愛玲等等白話文學家。哲學領域,亦復如是。現在討論中國哲學史,我們會將先秦諸子視為基礎,這是由胡適所奠定的;討論先秦哲學的開端,也不是從形上學的角度首先說「天命之謂性」、「天地之大德曰生」,而是從歷史學的角度解釋諸子出現的原因是「周文疲弊」,這也是由胡適所奠定的。胡適的著述,論哲學深度無疑比不上牟宗三,但是前者開創了課題,然後大家參與討論,拓展領域;相對來說,後者則很有「主體性」,是一個孤獨的英雄。

延伸閱讀:胡適與心學傳統


[1] 雖然胡適的著述基本上沒有回應過牟宗三,但是牟宗三在早年評述過胡適的《戴東原的哲學》,中年諷刺過胡適不解中國哲學的主流是生命的學問,晚年在《中國哲學十九講》狠批過胡適所重視的考據訓詁毀壞中國哲學。最少這說明了,牟宗三是很在意胡適的。詳細討論,見牟宗三,〈附論戴東原的道德哲學〉,《牟宗三先生全集1:周易的自然哲學與道德哲學》(臺北:聯經,2003),頁155-181。牟宗三,〈引論:中國有沒有哲學?〉,《牟宗三先生全集28:中國哲學的特質》,頁1-8。牟宗三,《牟宗三先生全集29:中國哲學十九講》,頁446-447。
[2] 「中國既有哲學,那麼它的形態與特質怎樣?用一句最具概括性的話來說,就是中國哲學特重「主體性」(subjectivity)與「內在道德性」(inner morality)。」見牟宗三,〈引論:中國有沒有哲學?〉,《牟宗三先生全集28:中國哲學的特質》,頁4。
[3] 胡適,〈導論:邏輯與哲學〉,《胡適文集(6):先秦名學史》(北京:北京大學,1998),頁6-12。

編輯:劉達寬

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