【跨文化訪談】
何重誼:「去中國化」不是一種威脅,而是拉開一段距離來思考中國文化的可能性條件(下)

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在台灣從事研究多年的何重誼老師,在最近出版的法文書 Orientalisme, occidentalisme et universalisme(巴黎:MA Éditions-ESKA, 2020)裡面總結了他關於跨文化哲學的研究成果。何老師對跨文化的理解特別強調批判性的工作,以此挑戰東西數百年交流傳統中出現的僵化性偏見。我們想要請何老師幫我們界定「跨文化哲學」,並回答一些在當今台灣特別具有意義的問題:跨文化哲學與傳統的比較哲學在什麼地方不一樣?怎樣以非本質主義的方式重新思考文化差異?在東西方哲學的交流過程中,從台灣的角度可以提供什麼樣的啟發性?

受訪/原文撰文:何重誼 Jean-Yves Heurtebise(輔仁大學法國語文學系助理教授)

許多學者認為,相較於西方哲學,中國哲學具有某種獨特的傳統,比如整體主義(holism)思維,強調「氣」(Qi)與修養工夫論(self-cultivation technique)等等,對此您曾提出批評,能否說一說您的主要理由?

你說的對,這確實是我方才說的那些想法會導出的直接結果。中國式整體論(holism)與西方式二元論的對立,中國的「氣」與西方物理學的對立,中國式修養工夫與西方式邏輯的對立,這些都是該領域裡最被高估的表述,都遵循著文化主義式對立的二元邏輯。

中國式整體論與西方式二元論?好吧,這本身不就正是二元論嗎?中國的「氣」與西方的物理學?

讓我們看一看阿那克西美尼(Anaximenes)有關「靈魂」(psyche)、「氣息」(pneuma)以及「空氣」(Aer)的描述,還有「以太」(ether)這一概念在中世紀與文藝復興時期的宇宙論中扮演的角色。中國式修養與西方式邏輯?藉由阿多(Hadot)、傅柯以及其他有關畢達哥拉斯式或斯多葛式冥想習練的研究,我們已經可以在西方內部界定出這二者。

若以海德格的形而上學為例,則我在此的批評是,那種使一個思想家得以進行「形而上式」思考的能力,也就是那種斷開「精神」與「自然」之連結的能力,並不是由文化邊界所決定的,而是由跨文化的「各種思考方式」(分析式的、整體式的、辯證式的等等)來決定。實際上,天/地、理/氣這樣的二元論式區分,也存在於中國哲學之中,比如朱熹、牟宗三。

您剛才有提到多數哲學與少數哲學的概念,您是否可以為我們舉一個具體的例子,來說明它們如何應用在跨文化分析中?

具體來說,這意味著我們在從跨文化的角度來對哲學家們的思想進行比較時,要意識到他們概念地圖中的「在地位置」(location)。這也意味著不是比較哲學家自身,而是比較他們之間的差異。這種意義上的跨文化哲學是另一種模式的比較,一種數學意義上的概念。因此如果我們比較柏拉圖和莊子,那麼我們就不僅僅是在比較兩種不同的文化,而且也是在比較兩種不同的存在與思考方式。

在此讓我再說明一下,多數/少數的二元區分自身也是頗為粗糙的,它僅僅是一個起點而非其終點/目的,多數/少數之二元區分的宗旨是打破「西方形而上學」的障礙。此外,多數/少數的二元區分也不同於思考方式上的差異:多數/少數的二元區分指涉一種兩極化的區分,而思考方式的概念則是多極化的,而且仍有待界定。最後,多數/少數的二元區分應該被理解爲哲學的社會政治學:「多數」哲學家們是思想領域中的統治階級、菁英階層以及地主,而「少數」哲學家們則是思想領域中的被統治者、人民以及移民。一個哲學家歸屬於多數或少數範疇這一事實本身,並不足以讓我們將一種特定的思考方式歸諸於其名下。各種思考方式是可以被範疇化的,這意味著思考方式的數量並不像哲學家的數量那麼多,而是屈指可數。

最終,我還需要強調各種思考方式也可以在單個哲學家的作品內部運作。因此如果我們回到柏拉圖與莊子,這不僅僅是西方與中國,這樣的區分太過簡化。柏拉圖與莊子也意味著正統西方與非正統中國。而以各種思考方式的角度來看,這可以被表述為存有論與流變論、穩定與變動之間的差異。因此如果我們想要強調文化差異,那麼最好去比較兩個正統哲學家,或像是莊子與赫拉克利特這樣的兩個異端哲學家。

但是如果我們想要進行跨文化,就需要對這種差異有一個不同的理解方式。由此,我們可以將莊子與赫拉克利特之間的差異,跟柏拉圖與孟子之間的差異進行比較,並追問在這些差異之間的概念性差異的本質。我們現在仍處在多數/少數二元區分的宏觀層次。在各種思考方式的微觀層面,情況會變得更加有趣。

換言之,我們要將這種比較的差異化模式延伸到,在兩個不同文化的對照組中,各自存在具有三或四種不同思考方式的三或四個哲學家。比如柏拉圖/赫拉克利特/伊壁鳩魯/高吉亞,相對於孟子/莊子/楊朱/公孫龍:柏拉圖/孟子=赫拉克利特/莊子=伊壁鳩魯/楊朱=高吉亞/公孫龍。接著我們還可以再加上另一個文化層次:中國/印度/歐洲,比如柏拉圖/奧義書之於赫拉克利特/數論學派(Sâmkhya)(Garbe 1894)。“/” + “ = ” 不蘊含任何等同關係,而是差異之間的一種類比。這裡的一切都是純粹試驗性的,最主要的想法在於:如果我們將一些跨文化架構引入「比較哲學」,則它可以變得比現在更有創造性。

在您所提出的跨文化哲學理念中,要如何看待台灣自身的思考方式與跨文化實踐?跨文化哲學在當前的台灣,有什麼特別值得發展的主要方向?主流哲學與小眾哲學的概念,可以應用在台灣脈絡中嗎?

台灣如其現今所是(as it is today)的存在本身,對於跨文化哲學實踐來說至關重要。如果有一天,台灣的差異消失,那麼跨文化哲學就會遭受無可彌補的損失。要理解這一點,我們需要回到海德格的西方形而上學概念。根據海德格的說法,唯有通過回到古希臘,才有可能克服西方形而上學:而且通過變得比希臘人更希臘,才可以成為真正的德國人(這種概念上的扭轉是非常海德格式的)。

在後八九的中華人民共和國,開始出現中國研究的民族主義式復興,而海德格克服西方形而上學的願望,則被理解為是暗示著,要回到中國的知識傳統。無論後殖民主義、後現代主義思想家們如何通過中國來解構西方形而上學,他們似乎都並未意識到中國自身也存在著「一種中國形而上學」。海德格意義上的西方形而上學指涉思考與科技的接合:人對存有的遺忘誘使他追逐存有物,並發展出科技來支配自然。「中國形而上學」則對應著另一種邏輯,其結果不是對自然的技術性支配,而是對人的政治性支配:這立基於文明與中國性、文化認同與政治同化之間的連結。當然,這一主張還需要一個重要界定:正如西方形而上學乃是多數、正統思想家(柏拉圖—笛卡兒—康德這神聖的三位一體)的產物,中國形而上學也主要體現在多數、正統的中國思想家身上,這主要是因為帝制中國的儒者所扮演的社會角色,賦予了他們支配性的優先地位。

至於台灣的跨文化情境,則應該從歷史上來理解。自中華民國解嚴之後,一個逐漸「去中國化」(De-Sinicization)的過程在台灣發生,與此同時,一個反向的「再中國化」(Re-Sinicization)的過程則在中國人民共和國發生。其結果是,今天大部分中國人似乎接受了「德國」式的民族概念,也就是民族性是由文化與語言的共同性決定;而今天許多台灣人的想法則更接近「法國」式的民族概念,也就是以政治意向性來界定民族性。由此,我們能夠很好地理解到,

如果思考乃是對抗自身的思考,那麼「去中國化」就不是一種威脅,而是拉開一段距離來思考中國文化的可能性條件。正是這種消除文化與政治歸屬之連結的行為,使克服「中國形而上學」得以可能。

但是請注意,我所討論的僅僅是一種可能性:作為一個華語獨立體(Sinophone singularity)的台灣的存在本身,使克服中國形而上學得以可能這一事實,既不意味著這種可能性要由台灣思想家自己來實現,也不意味它不能通過中國大陸的思想家來達成。

關於你的問題的最後一個部分,讓我們再說得更精確一點,「多數」與「少數」不能被化約為地理上的經驗性位置:我們當然可以理解的是,由於存在要符合官方說法的政治壓力,如今要發展一種表達中國思想中的「少數」趨勢的哲學,已變得更加困難,人們原本可以由此解構關於中國性的民族主義敘事,並挑戰文化與帝國之間那名為「文明化」的接合方式。但這仍然並非不可能,而且無論如何都更有價值了。

最後,關於福爾摩沙人的問題脈絡,我們可以思考這樣的可能性:台灣當代社會的自由精神,乃是在南島語族的土地上,華語世界的賽先生與德先生結合出的獨特產物,並同時具有本土的生命力與地緣政治的脆弱性,它是否可作為一種非物質性文化遺產而被聯合國教科文組織(UNESCO)保護?作為將一種跨文化的可能性條件納入國際法體系的方式。

英文全文:
Interview with Jean-Yves Heurtebise

上篇:
【跨文化訪談】何重誼:批判文化本質主義的比較哲學,發展「少數」哲學的跨文化潛力(上)

採訪編譯:李雨鍾、高長空
核稿:劉達寬


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