神像與日常生活

原本無形、遍存的神明有了金身，具象、定著於聚落的性質後，神與人之間便有了更多交集的可能。神像在開光點眼之後，在接下來的第一個月、第四個月與周年，各家各戶都必須準備紅圓、發糕等祭品到廟裡祭拜，為神像祝賀「滿月」、「四月日」與「周歲」。這與嬰兒出生後所行的儀式非常相似（林瑋嬪 2001）。前者由替神明安裝金身的村民來行此儀式，後者由賦予嬰兒形體的母方親人提供（紅圓、發糕），更呈現出二者之間有一清楚的類比。此外，「滿月」、「四月日」與「周歲」等儀式基本上也有將新生兒介紹給親友認識，也就是新生兒正式成為一個社會人，進入社會網絡的開始。因此，為神像行此儀式，也同樣具有將該神正式納入村落內社會生活，與村民建立關係的意涵。換言之，具有金身的神從此之後也開始擁有了社會能動性，成為「社會的他者」（social other）（Gell 1998: 117）。如果先前所述之塑像儀式是賦予神像內在能動性，那麼這裡為神像所行之類似於出生禮儀式就是在賦予祂外在的能動性（134）。

自此之後，神像積極地進入了村民的生活。以前農村醫療設備不發達的時候，神明擔負了醫治村民疾病的責任。即使是醫療設施已大大進步，村民不再仰賴神明開藥治病的今日，久病不癒、遭遇不幸，請神來協助；或是出遠門、做生意前，請神像到家中祈求特別庇佑的情形仍相當普遍（林瑋嬪 2000）。神像來到民家時，其兵馬也會特別在該家巡察駐守，一旦發現病因便會透過夢境啟示給乩童。等乩童確認病因後，通常在黃昏時來到請示者家中。他在神像前為神明附身，向家人告知病因（如導論一開始所述），如此面對面的互動往往是個人感知神明靈力最直接的方式。

有了神像的神明也更能參與村民生命儀禮。家中若有幼兒「滿月」、「周歲」或村民建屋「入厝」時，村民都會到廟裡請神像來到家中參與儀式。若有男丁「娶媳婦」，更需要「謝神」─請神來家中大大祭拜，感謝神明由小到大的庇護。

神像在村落民宅中流轉、庇佑村民是我做田野時深刻的印象。在過去萬年村經濟能力有限，還沒建廟時，神像沒有一定的放置地點。它們由有需要問事的人請到家中供奉。一直到了村中建了「公厝」後，神像才有一個共同落腳之處，不過大部分時間神像仍由村民根據個別需要請回家中。1989年萬年村建廟，村民不但打造了全新的鎮殿神像，也複製更多金身讓居民可以繼續請回家中。

神明金身與萬年村人社會文化生活密切的結合，也顯現在當村人為了生活而必須離開家鄉移居外地時，神像往往成為外移村民對原鄉記憶的重要部分。1989年萬年村建廟時，廟方同時也為五位村神雕造分身，讓外地人可以分靈回去。來萬年村請走這些分身者，幾乎都是當地移居外地的遊子。例如本書第二部分要探討的一群移居至桃園八德的年輕人便回到萬年村，將五尊神像分身都請到八德，並在當地成立了景明宮。當筆者詢問當初為首（也是後來成為乩童）的高森明當初為何回來請分身時，他提到自己從小在萬年村長大，神明一直是他生活中的一部分。現在雖移居他地，但是每當想起萬年村時，總會同時想起村裡拜拜的情景。現在將村神分身請到八德後，移居桃園的萬年村人會經常來他家裡聚會，每年還一起回萬年進香刈火，與家鄉的親人見面。神像的分靈維繫了外移村民與原鄉的情感，使得二者之間的關係不因遷移而中斷。

擬人化與地方化

以上的討論讓我們看到人們如何透過擬人化與地方化的方式具象神明。一方面，人們為神明雕刻形體；當抽象的神有了擬人化的存在後，與信徒就有更多的互動。人們邀請神像進入他們的社會生活，甚至隨之遷移外地。另一方面，原本四處遍在的神因有了神像，擁有五營兵將，也地方化，定著在聚落空間中。

我以先前提到的一個萬年村民奉祀，但沒有金身的神明遊王為例，進一步說明擬人化與地方化的意涵。萬年村所奉祀之五位神明─大道公、二大道公、韓府王爺、境主公與虎爺─都有神像，唯有三十年前左右由柳營代天院分靈而來的遊王既沒有神像，也沒有專屬於祂的乩童，只以一「令旗」做為代表，平時也只以「借乩」的方式傳達旨意。

要理解此一特殊情形就必須進一步了解遊王的性質。遊王每年固定在農曆十月才會由天而降，來到人間「代天巡狩」。遊王既被視為巡狩之神，因此村民認為祂「遊府吃府，遊縣吃縣」，並不需要在祂巡狩的地方安金身。即使是在柳營主廟「代天院」，早期未建廟之前也只有設一支令旗鎮守地方。每年七月柳營居民才開始「關乩」，準備貢品迎接遊王來到。其他時間乩童並不活動。

遊王不設金身的例子顯示了當一個神明不定著於某一處時，人們就傾向不為其塑像。在萬年村我們更看到了這些無像之神，包括前述之觀音佛祖，都沒有自己專屬的乩童，而只是偶爾以非正式的方式向其他神明借用乩童傳遞己意。他們與地方的關係也較為鬆散且不恆常。

物質性的靈力

神明有了金身能夠增加靈力，同樣的，祂的金身也會被視為愈來愈具有靈力。以前萬年村乩童仍開藥給村民吃時，乩童的處方中有時會出現：神像「座底的樟柴」或「頭頂的紅紗」。村民說：「放入這些，藥方會較有力。」可見經過長年人神互動後，就連金身材質都更具靈力，可直接進入人體來與醫治人們的疾病。萬年村神像的底座都有刮痕，主神大道公的底座更有一個窟窿，就是由村民經年累月逐漸刮出來的。

神像物質面的改變無疑地也彰顯著神明靈力的變化。神像若能行神蹟，得到人們經年累月的祭拜後，祂的臉往往會逐漸被信徒長年供奉的香火燻黑。漆黑的臉龐從另一個角度來看也證明了該神曾如何顯靈助人，因此才能有如此香火鼎盛的狀況（也見Sangren 2000[1991]: 73-75）。由此看來，民間信仰有所謂「黑面媽」或「黑面佛」特別靈驗的傳說，或喜好將新的神像故意漆成黑色的習俗就不難理解了。

更進一步來說，不只神像的顏色能顯現祂的能力，神像外觀或材質的改變也都被人視為神明靈力的展現。例如，神像雕成幾百年後，祂的臉或身軀常常會因年代久遠、風化而開始龜裂（如學甲慈濟宮大道公神像的臉就有明顯的裂痕）。不過對信徒而言，如此反而成為該神得到眾人崇拜，神威顯赫的標誌。事實上，那些臉上或身上的痕跡往往蘊含著精彩的神蹟與傳奇故事，它可能是一個重要的歷史事件或地方變動的印記。因此，神像物質面的改變不但標誌著祂與信徒的互動關係，而且更是這些互動長時間累積、堆疊的結果。現在的信徒無法看到過去神明為他們的祖先所行的神蹟，但是他們可以透過神像物質面的改變來認識到祂與過去先人、歷史的相連。神像所蘊含的物質性靈力是漢人宗教中非常重要的面向。

相反的，在另一個極端，也就是當人與神的互動有了齟齬而導致關係斷裂時，我們也看到了崇拜者往往以毀損金身的方式來切斷他們與神靈的關係。早期的大家樂賭徒往往將報錯明牌、不靈驗的神像拔鬚、燒烤後，棄置在荒郊野外，甚至有人將神像頭部砍斷、肢體剁去（胡台麗 1989：407；陳維新 1988：588）！這些殘破不成形的金身呈現著神像如何能夠乘載、累積以及做為斷絕人神關係的文化機制。

神像與神靈的分與合

雖然神像能將神的靈定著於神像上，但是這並不代表神與神像永遠不分離。萬年村充滿了有關神明離像的故事。例如，村民說境主公曾被一位搬遷至高雄的萬年村人請去敬獻問事。回來後神明附身於乩童時，其聲音、唱腔與架勢完全走樣─原來「神」已經被「偷請去啊！」村民只好為金身重新入神、開光點眼、請水、觀新乩與過火。

不過其中神像與神靈的分分合合最精彩的故事非大道公莫屬了。村民流傳的神話中最早的是大道公燒糖蔀的故事。故事是如此的：萬年村的活力來源─氣─據說由村子的東北方而來。由於東北角很多地為萬年村北方竹坡村的居民所有，兩村因土地使用而起的紛爭一直不斷。村民認為竹坡的人其實是想搭蓋一座建築來留住氣，而萬年的居民則想保護這股氣，讓全村生命的來源能順暢地進入村中。第一次兩村的衝突據說發生在很久以前，村民對此的了解是由祖先口耳相傳下來。吳春田回憶道：

竹坡村民在萬年的東北角建了一座草蔀，萬年村民認為那是竹坡人想要霸占那裡的「氣」。所以就請村中的大道公與二大道公來幫助他們。大道公與二大道公透過乩童指示某日某時祂會去燒草蔀。這事傳到了竹坡村民的耳中後，他們也請了他們的主神，祖師公，到草蔀去保護他們。等到時辰一到，大道公變成一隻小鳥飛進了草蔀，停在香爐上。看守祖師公的人見有一隻小鳥在啄香爐，就馬上拿起掃把往香爐打，結果沒想到這一打不但弄翻了香爐，爐火也蔓燒到整個草蔀，最後連祖師公自己也被燒得焦焦的！

但是，據說大道公與二大道公此舉並沒有事先向玉帝奏旨，結果因此大道公還被關了很久。二大道公則是逃往「南山」，據說在那裡沒東西可吃，因此連兵馬都被二大道公當光了！等到大道公被關回來後，有一次又因一位村民請神像到家中敬獻時，不小心摔了一跤。這一摔不但摔斷了大道公的座椅扶手的龍頭，也把大道公摔走了！過了很久大道公始終不肯回來，後來據說是因為大道公去勸韓府老爺回村時，被他反將了一軍，才只好跟他一起回來。

故事是這樣的：韓府老爺的神像在村民躲避日軍時來不及帶走，結果被日本人燒掉，韓府老爺的靈因此離開萬年而逃往鯤鯓。村民回來後，由於日人查得很嚴，無法再塑金身，因此以一香火袋代表韓府老爺之靈，偷偷祭拜。戰後村民想要再為韓府老爺塑金身，請祂回來村裡，但是都無法成功。即使透過赤山巖佛祖與學甲慈濟宮的二大道公前往遊說仍徒勞而返。據說當時也遊蕩在外的大道公，聽到了觀音佛祖與學甲二大道公勸說韓府老爺無效，自覺以長兄的身分應該可以說服躲在鯤鯓不回的韓府老爺。他便自告奮勇前往鯤鯓。沒想到韓府老爺聽了大道公的勸說，便反問他：

你是當然哥親，為何自己毋轉去萬年？

大道公聽了覺得自己沒有理由拒絕，於是才與韓府老爺共同約定一起回來。

不過命運多舛的大道公在1995年被請去一村民家中敬獻時，又被一位精神異常的人打傷了金身，傷重至必須重新開光點眼。雖然當初村民曾一起跪著求大道公留下來，但是大道公似乎仍然離開了。2001年萬年村建醮時，聽說村民還特別請佛祖去追祂回來參加。現在村民普遍認為大道公可能只有在村裡有重大事情時才回來，其他時間都來來去去，沒有在村子裡了。

從以上這些村民的敘事，我們看到：當神明被傷了金身（或是傷了別人的金身），其結果往往是神離開自己的神像與聚落，逃往他地或被關在某處。神像受傷導致的並不僅是神與神像的分離，同時也是神與聚落的分隔。這呈現在這些傳說中，神像只要一受傷，神靈總是逃往他方，無法回來或不願回來。甚至，把自己的兵馬也賣掉了。因此，這些神明徘徊於外，不願回來的故事所傳遞的正是當神明的金身受到毀損，也就破壞了原本透過塑像而將神明定著於村落中的文化機制，因此其結果就是神的神靈與身體結合失敗以及神不再認同、定著於所屬的村落。

然而，只要神像依然存在，神明仍然無法真正斬斷祂與村人的牽連。村人說：

以前大道公不在村裡的時候，聚落有事請祂回來，或有人生病請祂的神像來家裡敬獻時，大道公（透過乩童）都會說：「那毋是這塊「漚柴」（腐柴，即神明謙稱自己的金身），予我「心袂斷」（讓我的心無法割捨），阿無我早就離開遮阿！

這些村民的敘事道出了神像在維繫人神關係的關鍵性角色。

結論

本章始於一個問題，即一般人如何理解超自然世界？如武雅士（1974）所說，人們將神明視為官員一般嗎？不少學者對如此的官僚模式（bureaucratic model）論點表達懷疑，並試著提供解釋與補充。其中，韓明士（2002）在南宋撫州地區的三仙研究中，提出了另一種對神界的重要認識：也就是人性模式（personal model），蘊含著神明與該地人群與空間的連結。本章從神像的角度切入，也有著類似的發現：我們看到帝國官僚的隱喻雖然解釋了漢人神明帶有的官僚特質，但是這樣的比喻卻非常有限，無法呈現漢人信仰豐富的內涵。

我在這一章引用了人類學者Gell（1998）之內在／外在賦神策略，以及Strathern（1987）象徵化的概念來分析神像，進一步釐清漢人神像靈力如何來自「擬人化」與「地方化」兩個文化象徵機制。從某個角度來說，這兩個象徵化過程與前述韓明士的人性模式有相當的類似性。不過，我進一步探討這些模式或機制如何建立在漢人重要的文化概念─也就是人觀（包括身體／靈魂以及以親屬關係）─以及漢人傳統空間概念（中心─四方）上。透過這些概念，我們可以更清楚地理解人們如何想像神的靈力。事實上，台灣人對神明的認識更接近親人，而非官員。人們很少用「帝」或「后」來稱呼神明，而喜歡以「某某公」或「某某媽」來表達他們與神明的親近。神明，不同於屬於各家的祖先（牌位）或暫棲於三片壁的孤魂野鬼，有金身。祂的物質存在與其蘊含的靈力凸顯了台灣民間信仰的特色。它既傳承了漢人悠久的文明，也在台灣發展出新的風貌。

在研究台灣神像的人類學者中，桑高仁曾以馬克思論分析神像。他以異化的觀念，指出神像是個人與社會集體的自我生產力異化的表徵（2001[1991]: 69）。在本章中，我透過內在與外在賦神策略的分析，指出神像的靈力不只來自信徒自我生產力的異化，也來自神像物質化的過程─包括製作神像的材質、雕工、賦神的文化機制以及神像與信徒互動的社會結果。 因此，本章彌補了學界長久以來對於神像的忽視：宗教專家探討信仰、儀式與組織，但是由於忽視神像，反而忽略了漢人民間宗教重要的面向及其獨特性。在萬年村的例子中，倘若我們認真看待一般人們的日常生活，我們立即會注意他們如何尊敬與仰慕神像，家中有難解的事發生，他們到廟裡祈求；他們將神像帶回家中，尋找神明的保護與庇佑。如此看來，要了解台灣的民間宗教，我們更應該要問的問題是：為何神像如此重要？從本章的討論中，我們可以知道台灣漢人的神像並非猶太─基督教義中的偶像，也不只是傳遞訊息的媒介。神像穩固人與神的關係，並且建立二者互惠、義務與情感的連結。神可以是獨立的、不需與人互動的存在；但是神像將神與人連接，編織出豐富多彩的宗教生活。

本文摘錄自《靈力具現：鄉村與都市中的民間宗教》，臺大出版中心出版。

下篇：《靈力具現》：服務神明的乩童，如何接收與傳達神明的旨意？（下）

●本書英文版榮獲中央研究院人文及社會科學學術性專書獎

• 作者：林瑋嬪
• 出版社：國立臺灣大學出版中心
• 出版日期：2020/01/16
• ISBN：9789863503750
• 規格：平裝 / 240頁 / 14.8 x 21 x 1.4 cm / 普通級 / 部份全彩 / 初版
• 出版地：台灣

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編輯：劉達寬
核稿：王瑀
Cover photo by ekoherwantoro on Unsplash