本文為政大華人文化主體性研究中於2018年舉辦之《華人文化主體性研究：回顧與前瞻》論壇 「華人倫理實踐研究」，會中宋文里老師所發表之演講講綱，曾刊載於《人間心理學》。宋文里老師從對於將文化實體化、僵固化的危險談起，並重新思考風土與理論的主客關係，並以語言貫串其思路；在批判與再思「本土化」之後，摸索療癒現場自省、自發、自覺的可能性。
文：宋文里（前清華大學社人所、社會所教授，輔仁大學心理系兼任教授）
七、
以上的回顧，繞了很大的圈子，和文化中的療癒需求只有勉強的擦邊關係。這是「本土心理學」的本質使然。我們該談的其實是另一條發展路線，叫做「本土化／人文臨床」運動。這兩條路線不太有交集。我們只要翻翻已出版的文獻，就可發現此一實情。
在人文臨床的語境中，首先必須知道：所謂「療癒」，此詞實乃最近才從日語中移入漢語，但用漢語的語法來觀照一下，發現它是個不折不扣的oxymoron（矛盾措辭，逆喻，字面上的翻譯：氧化白癡），除非把它拆開成兩字：「療」是一回事；「癒」是另一回事。施療者是醫；求癒者是病。醫者施療，病者求癒，他們不是同一個人。
我們在談「華人・文化・主體性」這串詞時，也很有oxymoron的味道，尤其是把「華人文化」、「華人主體性」視之為「華人心理治療」的活水泉源，更像是一幅（下文會談到的）卡通圖像。在華人文化中產生的醫療（包括醫藥）可總稱為「漢醫」，毫無疑問，但在這個醫療體系中，首先沒有外科手術，其次沒有心理治療。凡是不承認這些事實的人，就會自動變成卡通人，然後就可在三界之間通行無阻，可在時間空間中任意移動。但這些卡通問題對我們的文化造成的嚴重困擾，已經讓我這個憂國憂民的人陷入睡眠障礙之病，且延續了二十多年──
我愈是知道：此病已病入肓膏
就愈是一天比一天更風飄雨瀟
──便做陳摶也睡不著[13]
但我的文化主體性在這種的情懷中，寧可憂之，不願無憂。所以我還有很多話要說。
八、
「華人」不是一套歷史、地理、生活方式、意識形態的總稱，不是個空洞的結構名稱。我們要談「文化主體性」之前，應該先釐清什麼是「華人」──我可以立刻給個釐清的處方，就是，我們該談的不是單數名詞「華人」，而是個名詞所有格「華人的」，是個能夠具有變化功能及多元屬性的主體──在此，我們將要談的屬性既是「文化」，而文化也一樣是個所有格，那麼，我們的問題首先應該是「華人的文化」（複數），然後看出這都是使用「華語」才有以形成的「斯文」，[14]在此之後，才能接下來談什麼是「文化的主體性」。
事實上，「華人文化主體性研究中心」所揭櫫的宗旨是「希望能重塑文化價值，以再造華人社會的行動意義系統」──我在此看到的是幾個動詞「重塑」、「再造」，並且把「文化價值」等同於「行動意義系統」，這些說法，一再說明了我們強調的文化本身就是具有動能的行動主體，是一直在語言中作自我型塑的主體，而不是個空有其名的不動實體，或是個已成為歷史傳統的僵屍客體。
在當代許多文化研究的文獻中，除了台灣的「本土心理學」之外，其實在任何文章中都無法發現「文化主體」(cultural subject)這種用語。任何一個「主體」，最終的歸屬必是一個與他者對立的「自我」，但當然，每個自我都會有文化的身份認同。自我等於他的文化認同，也可能進一步等於「我們」的文化集體認同，由茲產生了「文化主體＝文化實體」──這樣一種文化實體化的建構過程，實際上就叫做「意識型態化」，而這樣的文化主體必然會陷落到硬化的(hypostatized)「我族中心主義」(ethnocentrism)境地中。「我族中心主義」是一場活體硬化的排他之病：也常是一國之病。Tzvetan Todorov曾說：“…
ethnocentrism consists in the unwarranted establishing of the specific values of one’s own society as universal values. The ethnocentrist is thus a kind of caricature of universalist.”[15]（「…我族中心主義包含不顧一切地將自己社會的特殊價值建立成普世價值。因此我族中心主義者實乃一種普世主義的卡通圖像。」）
「華人的」歷史不可能只是一幅天人合一的美景圖。在這歷史中，它曾經長久陷入連年戰禍，人命賤若草芥，如果我們看不見這些，把這個文化標籤貼在任何我們想要抬舉的事物上，就以為把它抬高了、舉直了，那除了是妄想之外，其中還有任何一點實在論的立足之地嗎？
九、
當心理治療的論述形式與治療行動的社會體制移植入本土之時，我們實際上能用以承接它的文化條件到底是什麼？
我們已知的至少有兩種現代性的體制條件，那就是必須不斷在語言中絮絮叨叨的醫療和教育這兩種體制；但我們也必須討論另一種前現代的條件，那就是巫術式的民俗療法。我們可以用歷史回顧的方式來檢視民俗療法和現代心理治療的關係，但也可以從當今的心理治療者受到民俗療法的影響有多深來開始設問：那就是人文臨床問題的發生。
不是所有的心理治療者都能承認這種影響──他們甚至在意識上還傾向於否認此影響，但基於意識的歷史結構和惰性的理論，我們必須設法針對此一「偽意識」來進行翻盤。
十、
我們現有的傳統民俗治療法，在基礎上其實都屬於「神道設教」的巫術傳統，而不屬於遠古時代「聖即是巫」的傳統，更不是一種和自我成長有關的現代巫術──精神分析（廣義而言，就是「動力心理學」）。傳統民俗治療法不外乎是以提供某種撫慰、某種神話想像的社群支持為目的，而不是以人自身的革面洗心為目的；人總是以接受撫慰的身姿進入巫術靈療場域，而不是以發下奮戰誓願的態度，殺進鍊金術動力（榮格式的說法）的自我療癒戰場。
我們如果要產生一個關於文化主體性的心理療癒方案(therapeutic project)，其目的不是要生產出另一個秘教話語(occultation)，而是要作一次解除秘教(disoccul- tation)的論述。在此之後，我們才不會胡亂陷入毫無道理的神話與秘教巫術之中，任人操弄而不自知。
我們所能談的，就是如何以另一種實踐來表明這個立場的方式。我們的對應位置不止是療法，而更像是從施療者(therapist)到求癒者(therapant)之間的關係（舊說即是「醫病關係」）生成，但後來這談法必須延伸到上述兩者的遭逢，乃至一個文化自療社群的形成，而談論的焦點當然就會落在施療者與求癒者交遇時刻（即「療遇時刻」）的發生。由於所謂的「癒」是以自省、自覺、自發（即autonomy）為立論之基礎，故稱這個引發行動並穩定立場的狀態為「批判自療」，是兩種自我與兩種他者的交遇──這裡所謂的「實踐」不只是一個人的行動，而是一整個社群合作進行的論述維護，以及促進與他者療遇的實踐。
我們所面臨的實際問題是：如果一定要讓這種遭逢能夠繼續下去，那該怎麼辦？即令已有訴諸於《易經》的卜筮傳統，最終我們還是逃不過「數所不逮」的窘境，也就是承認解碼書裡找不到可解之碼，這是佛洛依德早已經警告過我們的結果；但同樣屬於《易傳》玄學傳統，其中就有「神所不通」的理解，這卻是佛洛依德同樣面對過，而不肯認輸的局面。他建議我們動用三魂七魄去和問事者帶來的失魂落魄迎戰。這樣說，雖然聽起來不像原來的佛洛依德，但你只要把他的「實踐理論」[16]翻譯到聖人之學的傳統裡來，自然就會變成這樣的說法。而在歷史發展的事實上，「實踐理論」果然就成了後佛洛依德時代的動力心理學最重要的發展方向。
如果我們要為這樣的「接合」(articulate)[17]──也就是把先聖儒學裡的最高學問和現代西方最詭異的動力心理學接合起來，把占卜所遺留的遭逢問題硬逼到不只是「玩其辭、玩其占」，而是在遭逢之際直接就要「觀其象、繫其辭」，那麼，我們能接受這樣的挑戰嗎？朱熹在《周易本義》中的「警學」一段只說到「讀《易》之法，先正其心，肅容端席，有翼有臨…」但是，像這樣的聖人之學，最後只能說到「惟斯未啟，以俟後人」就逃之夭夭了。這根本還沒有接合到我們最根本的前提，那就是「臨床」、「臨場」，是不可逃逸的。 聖人之學後來参雜了太多的小人之道，以致現出這種臨陣脫逃的窘境。當我們在開始要作大巫／小巫之辨時，實際上真的對此窘境的結論是無知的嗎？恐怕不是。我們一開始就知道所謂大、所謂小，其實真的不是什麼傳統／現代、西方／東方的差異，而是，我們究竟是不是在以「為往聖繼絕學」的精神來弄清楚我們自己果然早已經有的信念：我們永遠是在對抗著精神分析叫做 “infantilism”，而我們叫做「小人」，的狀態。在面對困厄苦難之時，“infantilism”既不能安慰我們，更別說會為我們消災解厄。我們其實不是在期待大巫或聖人的再臨，而是要用我們自己的覺知理解與論述實踐的能力，去重新面對問題。
前篇：
【轉載】宋文里：「華人／本土・文化主體・文化主體性」： 文化的療遇時刻（一） – C-Culture Zine (nccu.edu.tw)
【轉載】宋文里：「華人／本土・文化主體・文化主體性」： 文化的療遇時刻（二） – C-Culture Zine (nccu.edu.tw)
演講影片：
「華人/本土・文化主體・文化主體性」： 文化的療遇時刻｜宋文里 – 漢學虛擬學院 (nccu.edu.tw)
[12] 許烺光最常被本土心理學徵引的作品是《中國人與美國人》一書，該書出版後增訂了兩版，故一共有三個版次：1953, 1970, 1981. 其中以「父子軸」作為中國人親屬關係的「優勢對體」之說，前後貫徹，未曾修改。
[13] 取自關漢卿〈大德歌・秋〉「風飄飄，雨潚潚，便做陳摶也睡不著。」
[14] 用「斯文」來翻譯「文化」，是杜維明的說法。杜維明的「斯文」之論係出於《論語》，可參見Tu, W.-M. (1986). Toward a third epoch of Confucian humanism: A background understanding. In I. Eber (Ed.) Confucianism: The dynamics of tradition. New York: Macmillan, pp. 3-21. 在該文中，杜維明對於「斯文」一詞未作翻譯，而只稱之為 “ssu-wen”。
[15] Tzvetan Todorov(1993) On Human Diversity: Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought. Harvard University Press.[16] 佛洛伊德的「實踐理論」(theory of practice)是Habermas的說法，根據的是佛洛伊德的Papers on Technique(1915)（宋文里譯《重讀佛洛伊德》，台北：心靈工坊，2018）。但Habermas認為佛洛伊德對自己的這套理論尚未有清楚的自覺，故只寫了一點開頭，至終沒有完成。見Habermas(1968/1971) Knowledge and Human Interests.[17] “articulate”常被文化理論者翻譯為「接合」，但其常用的意思就是「交互發言」（接著談下去）。