在台灣從事研究多年的何重誼老師，在最近出版的法文書 Orientalisme, occidentalisme et universalisme（巴黎：MA Éditions-ESKA, 2020）裡面總結了他關於跨文化哲學的研究成果。何老師對跨文化的理解特別強調批判性的工作，以此挑戰東西數百年交流傳統中出現的僵化性偏見。我們想要請何老師幫我們界定「跨文化哲學」，並回答一些在當今台灣特別具有意義的問題：跨文化哲學與傳統的比較哲學在什麼地方不一樣？怎樣以非本質主義的方式重新思考文化差異？在東西方哲學的交流過程中，從台灣的角度可以提供什麼樣的啟發性？
受訪／原文撰文：何重誼 Jean-Yves Heurtebise（輔仁大學法國語文學系助理教授）
您先前從事生物哲學與當代法國哲學的研究，近年來則開始關注中歐比較哲學、乃至跨文化哲學，您為何會對這些問題產生興趣呢？
實際上，我的研究僅僅旨在提出這樣一個問題，就是在學術話語的後設理論（meta-theoretical）層次上，來界定各種心智範疇（mind categories）的可能性。這並非對事物、乃至概念進行分類的範疇，而是詮釋性敘述（interpretative narratives）的範疇：當我們將其理性化，並將我們的理解化作言詞時，我們勾勒現實的各種方式。
在我的博士論文中，我通過辨識浮現在當代生物學與社會學中的詮釋性譬喻，來提出這一問題。分析式的思考意味著，以基因的範疇來理解生物學實在，以個體理性（經濟人／homo economicus）的範疇來理解社會學實在。全體式的思考意味著，以有機體或至少以細胞體的範疇來理解生物學實在，以社會、集體的範疇來理解社會學實體。辯證式的思考意味著，將生物學與社會學實體，都以鬥爭、競爭的範疇來理解。於是問題就會是：
我們是否能夠不僅將它適用於知識論領域，而且也適用於文化領域呢？而由此產生的第一個問題則是：何謂文化？
但為何恰恰是中國文化呢？在將先前的研究應用在文化問題這方面，您個人的亞洲經驗扮演著什麼樣的角色呢？
我猜想，在剛開始的時候，某種無意識的東方主義（orientalism）發揮了作用。 在完成博士論文之後，我閱讀了朱利安（François Jullien）的作品，這有助於我去鑒別在科學敘述層次上運作的思考方式；我好奇的是，如果正如朱利安所說，中國式的思考體現為無法被含括在「西方」思想機制中的另一種全然不同的思考方式，那麼是否我的整個理論性框架就可以不再那麼受限。
由於受到朱利安的激發但又並未完全被說服，因此我想要自己去看一看。 接著我獲得了歐洲的「瑪麗居里獎學金」，我先是在北京大學，然後則是在國立台灣大學進行研究。在北大，我進行了政治環境（political-environmental）議題的研究。通過日常生活經驗與日常交談，我意識到文化確實是一種政治性建構，而後殖民主義（postcolonialism）已經從一種批判性自我覺知的理論，轉變為自我主張的民族主義意識形態。在我看來，「文化」及其定義的問題在於，它並不僅僅是知識論的，也是政治性的，而在我來到台灣之後，不僅是其政治本性，而且其地緣政治意涵也愈顯清晰。上個世紀的漢學家們提出的「中國式激進文化他性」，也需要從這一角度來予以質疑。
您剛才提到您先前有關知識論領域的研究可以如何適用於「文化領域」，為何您會這麼說呢？
傅柯在《詞與物》（Les Mots et les choses）中質疑了人文與自然科學的真理概念，而拉圖（Bruno Latour）則對於實驗科學進行了批判性的研究，揭示出實驗室實驗乃是社會性操作（social elaboration）的空間，而不僅僅是對真理的經驗性探索。各種思考方式（different ways of thinking）的概念，乃是在這些研究之後必然會出現的後續發展。
從外部來看，我們會將生物學視作揭示生命有機體的經驗性真理的科學；但我們忘了生物學家之間的理論討論是如何形塑了科學成果的完成方式：在道金斯（Clinton Dawkins）的「自私基因」概念與倫斯伯格（Boyce Rensberger）的全體主義細胞概念之間，問題非關乎真理與事實，而是關於詮釋性框架與對生活的再現。他們同樣隸屬於「英美文化」的事實，絲毫不會改變他們的理論分歧。訴諸文化歸屬來釐清概念性差異，這既是錯誤的也是誤導性的：它阻礙了我們對文化內部衝突的理解，也阻礙了這些衝突與其他文化環境產生共鳴的可能。這樣的共鳴引導我們去設想，對於跨文化本質的各種思考方式。
文化主義（culturalism）的信念是跨文化差異比文化內差異更強大、更深層，也處在更高的層次。相對地，跨文化思考的想法則是，在某些具體情況下，當各種各樣毫無關聯的文化之間，其內部的衝突各方雖然表達模式有別，卻可以共享某些結構上的相似性時，文化內的差異則是更重要的。
您對於當前的比較哲學研究，提出了許多批評，能否說一說您的主要理由？
對於比較哲學來說，文化的概念似乎是理所當然的。
中國文化：從孔子到牟宗三；歐洲文化：從柏拉圖到海德格。
人們通常相信，比較哲學不外乎是通過評估一個屬於（所謂）「中國文化」的哲學家與一個屬於（所謂）「歐洲文化」的哲學家之間的差異，來顯示、證明二者各自所屬文化之間的差異。
對我來說，這種界定比較哲學的方式是「前傅柯」的：傅柯曾提出這樣的想法，即各種不同的知識型（episteme）或瞭解世界的各種不同方式，界定了不同階段的歐洲文化。當我們「比較」莊子與謝林（Schelling）時，實際上是在比較兩個不同的時代階段，而不單單是兩種文化。
此外，自十七世紀以來，已經有了儒家四書五經的歐洲翻譯版本。因此對於十七世紀後的歐洲以及十九世紀後中國，任何歐洲與中國哲學家之間的比較幾乎都帶有自我指涉的成分。最後，從十九世紀開始，文化議題已變得極其政治化：「這是中國文化」的主張，有百分之九十是政治的，百分之十是文化的。
在批評當前比較哲學研究的過程中，您似乎經常提倡一種非文化本質主義（non-culturalist）或反對文化本質主義（cultural-essentialism）的研究方向，這與您近來試圖進一步發展的跨文化哲學（transcultural philosophy）是否有所關聯？後者的主要理念為何？
我相信，唯有將作為一種種族主義的、政治的、自戀式概念的「文化」予以解構，跨文化哲學才得以可能。但是讓我們說得更清楚一點：
跨文化哲學不是哲學的一個分支或附屬領域。它應當等同於哲學自身。這裡的所謂哲學，我採用的是尼采式的理解，它意味著對抗你自身的思考。哲學是跨文化的，因為思考的可能性條件正是超越「你自己」（die Selbstüberwindung），而且你的文化也正是界定你自身的重要事物之一。
哲學也以另一種方式而作為跨文化的，這就是德勒茲意義上的差異之作為內在的，作為不僅僅是與他者，而且是與自身之間產生的差異。這就是為何海德格「西方形而上學」的概念，在我看來非常文化主義，甚至是非常「本質主義」。它預設從柏拉圖到尼采的歐洲哲學可以被納入一種單一敘事。我將把這種「信念」界定為「前德勒茲」的。德勒茲與伽塔利在《千高原》（A Thousand Plateaus）中發展出這樣一個基本觀念，就是不存在某種類似歐洲哲學的東西，因為有兩種潮流存在：多數哲學（philosophy majeure）與少數哲學（philosophy mineure）。
在歐洲的「多數」哲學家有：柏拉圖、亞里斯多德、聖托瑪斯、笛卡兒、康德、黑格爾、胡塞爾等等。「少數」哲學家有：赫拉克利特、伊比鳩魯、偽狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius the Areopagite）、叔本華、尼采等等。當然，這個名單或許會因不同歷史階段的相應理解方式，而有所變動。但這並不是真正的關鍵。關鍵在於：其一，海德格所界定的「西方形而上學」僅僅針對歐洲的多數哲學家（無論是哪一位）；其二，這種在「多數」或正統思想家（對比孔子、韓愈、朱熹等等）與「少數」或異端思想家（對比莊子、惠果、王夫之等等）之間的區分，也存在於中國。因此跨文化哲學的實踐與方法論宗旨就是：我們應當沿著多數／少數的跨文化界線來進行哲學家之間的比較，而非將歐洲哲學與中國哲學視作兩個不同的整體，來予以對立、比較。
當前主流的比較哲學的問題在於，它很喜歡將歐洲的「多數」哲學家與異端中國思想家進行比較，以便為讀者呈現絕對文化二元論的景觀。後殖民主義學者則會通過將「西方教條主義式的僵化」對立於「中國革命式的靈活」，來為這「概念的饗宴」補充上一個道德學習課程式的層面。這正是比較哲學通常會犯的第二個錯誤：不僅僅因為相信永恆文化差異而混淆了不同的時間階段，而且因為相信其背後涉及的全球地緣政治的不對稱結構，而模糊了多數／少數、正統／異端的不同思想傳承。最後，讓我以一個會有爭議性的想法作結：
在其自身文化中通常會被忽視的「少數」哲學家們，在跨文化思考方面擁有最佳潛力；而「多數」哲學家們則通常被視作其自身文化的最佳體現者，他們是「地方性」（provincial）的一方。
英文全文：
Interview with Jean-Yves Heurtebise
下篇：
【跨文化訪談】何重誼：「去中國化」不是一種威脅，而是拉開一段距離來思考中國文化的可能性條件（下）
延伸閱讀：
採訪、編輯：高長空、李雨鍾
核稿：劉達寬