本文為政大華人文化主體性研究中於2018年舉辦之《華人文化主體性研究：回顧與前瞻》論壇 「華人倫理實踐研究」，會中宋文里老師所發表之演講講綱，曾刊載於《人間心理學》。宋文里老師從對於將文化實體化、僵固化的危險談起，並重新思考風土與理論的主客關係，並以語言貫串其思路；在批判與再思「本土化」之後，摸索療癒現場自省、自發、自覺的可能性。
文：宋文里（前清華大學社人所、社會所教授，輔仁大學心理系兼任教授）
四、
在大陸的改革開放之前，心理學本是一門被禁止的學科。後來開始慢慢重建，當時也曾以台灣作為取經的對象。在台灣展開的「本土心理學運動」很快就被全盤照搬到大陸的高教體系中。但由於台灣的政局變化，「本土」一詞開始帶有某種政團的色彩，於是對這個運動敏感的主持人就開始換用「兩岸三地華人心理學」作為其活動的招牌。這情形沒有維持太久。一來是1997年之後，「兩岸三地」的說法漸漸褪色。縮短之後的名號變成「華人心理學」。但大陸的高教與研究機構很自然地改稱為「中國心理學」。「本土＝華人＝中國」，這個等式在台灣本來就不能成立，因此又縮回「本土心理學」的簡稱。關於這個發展趨勢及其所產生的影響，以下一段取自彭凱平與鐘年主編之《心理學與中國發展：中國的心理學向何處去？》一書中的引言裡都已作了明白的評述，摘之如下：
- 「本土心理學」發展策略之一，乃先力求能在國際學界上站得住腳，並以此吸引與帶動年輕學者的投入。其典型的作法，大抵是將本土現象當成素材，以西方主流承認的量化方法，揭露出本土世界與歐美世界間的差異，將差異處之本土心理現象構念化(constructivilization)與理論化(theorization)，再將此理論回推至歐美世界，展現該理論在歐美世界的適用性，以此企圖將本土構念或理論「全球化」。臺灣的本土心理學路線亦對大陸產生影響，大陸一些學者也因此而能（開始）站上國際舞臺。只不過，「『本土化』是臺灣學者的提法，內地學者更喜歡稱之為『中國化』取向」（許燕[7]，2010）。
- 整體而言，不論稱為本土化或中國化，這支路線雖然「已經提出了許多具有中國特色的本土化概念，而且有些研究成果具有一定的國際知名度，但是還不能吸引並激勵其他不同文化背景下的研究者採用這些概念…（目前）尚沒有任何一個本土化理論框架能在國際上產生廣泛影響。」（梁覺[8]，2010）。
在國際影響之外，「本土心理學」對於在地文化又有什麼影響呢？
觀察一下，自有「本土心理學」以來，雖然曾經研究過「族群認同」問題，但所有的文獻都不曾具體研究本土的各方言語族：閩南、客家、原住民、新住民，甚至不同的性別族群也全都不是它的實徵研究對象──而這個「不研究現象」本身也從未成為「本土心理學」的議題──不過，有位社會學者翟本瑞曾經很明確地指出：「本土心理學」心目中的研究對象，其實是指「一百五十年前的華人」，因此跟當前的台灣人，甚至中國人，以及海外華人，不論男女，不論族群，全都無關。簡言之，這就一直是個虛構的、偷渡的文化主體。討論這樣籠統而虛幻的文化主體，你能期望它發生什麼影響？
以此而言，我們所在乎的究竟是：
- 要讓「華人」在國際學術舞臺上亮相？還是在乎
- 使用「華語」（正確的語言學術語應稱為「現代漢語」）來讓自己對任何文化議題都能作精細的理論思考？
晚清石印畫報《點石齋畫報》 
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五、
怎樣用現代漢語，而不是英語，來分析文化的主體性──這究竟是站在「本位」或「客位」而發的問題？
為什麼我們一談到「分析」，就要懷疑它是外來的而不是本土生成的？一談到「理論」，特別是元理論，我們就得用「本位」來把它排擠成「客位」？──這樣的發問方式不就是「主體性」的基本表現嗎？
我的「主體性發問」想問的其實是兩個大哉問：
- 整套現代漢語（形成於二十世紀初）之中的理論語言大多是取自東洋的漢字借詞，目的是便於轉介西洋理論。我們自此即已陷入失語症(aphasia)的泥淖；在此之後的發展就是對於西洋語言所作的新語症(neologism)式的瞎摸，在此過程中從未產生不仰賴西語的漢語理論新詞。[9]漢語本身到底經歷了什麼樣的文化熬練，以及患了多嚴重的文化大病，當今華語世界的人大多不太能討論。帝國主義的殖民者一直是我們的語言背後那個隱身的主體，而我們很甘心地繼續演木偶戲。但這種哀怨難道足以說明主體性的一切可能嗎？新語症是不是失語症之中常有的症狀？要怎樣講話才會使新語症變成一種能夠成形的話語呢？
- 除了語言這種大規模的文化系統之外，還有文化本身在發生當下的問題：我們在日常生活中常常是漫不經心，沒有對文化根本的經驗投以特別的注意，以致永遠都在錯失表達的第一手機會。現在可好，在全球化的文化系統襲捲之下，我們獲得更多可以隨手取用的「表達與再現資本主義」（文化帝國主義），因為供應源源不絕之故──由此更可以肯定我們的哀怨是對的：它們都是一面倒的全球化而非在地化！所以，我們的主體性是不是真的都已經被淹沒了？
於是，我們試圖努力從「在地化」來對我們的文化疾病著手進行翻盤。但在此，「吾土吾民」（風土民情）常變成一個被冤枉的文化主體，因為我們只顧一直凝視著「土」和「民」，竟爾讓那個「吾」都給支支吾吾掉了。吾土和吾民都不等於我們的文化和話語。講話的人是你我、現在、在這裡。但這不是指所有的此時此地(here and now)，而是指一種經過歷練而形成的、特別的講話方式。你可以照某種外來的語意稱它為「心理治療」或「諮商」，而我在經歷的過程中，只知那是一條「在療遇之中的尋語之路」。[10]
六、
語言（廣義的意指與表達）和思想的關係，正是二十世紀下半葉展開的思想界「語言學轉向」之樞紐所在，但整個漢語學界到底在多大程度上曾經參與了這場鉅大的思潮轉向？我們的漢傳經典，以及近百年來的現代漢語著作中，到底有多少關於語言主體自覺的理論，以及由此延伸而出的方法論？
我們是否有能力把我們所使用的語言轉換為「語言／後設語言（元語言）」的建構思考？是否能將所有的概念、範疇或理論分辨出它究竟是「小理論」、「大理論」或「元理論（後設理論）」？現在我們就可以對於一些經常被引用的「本土理論」作些批判的反思，來看出這些理論到底是「小理論」還是「大理論」？以及它們的「元理論」究竟是什麼？
- 費孝通：費氏理論的開始是一種「微型論」。但一上升成「大理論」之後所謂「差序格局」、「集體表象」，這些難道不都是所有的社會學、人類學中盡人皆知的理論，有何「華人特色」可言？在費氏的文化自覺之後，他已發現過去種種之非，因此他必須自我批判地作出「小傳統／大傳統」之別──但這只不過是又一次的後知後覺。[11]
- 許烺光：用「中國人／美國人」來作出兩種文化型態之別，即以兩種「優勢對體」來區分出前者特徵在「父子軸」，而後者則在「夫妻軸」[12]──他的兩個對體座標軸何以都不會發展、不會交叉？如果「父子軸」發展之後長出了「夫妻軸」，然後兩軸交叉，則其優勢對體會發生什麼變化？
- 楊國樞：「本土契合論」──這理論除了區分出與本土契合的八種條件之外，該理論所標舉的理想和「自己人最懂自己人」的「我族中心論」有何不同？至於所謂的「關係主義」取向，那不就是每一個社會的基本構成取向，為什麼可稱為華人特有的取向？
- 黃光國：建構實在論？曼陀羅模型？──「建構」只是為實在論披上的一件舶來品防風衣，在敘述過外來理論（作為「元理論」）之後，轉而談論本土的「實在」時，既看不到「建構」，也沒有「批判」，只剩下「儒家」，儘管裡頭參雜的盡是小人儒的見利忘義之道和陰陽五行之論，以及來自印度的「曼陀羅模型」──這種層次混亂的理論究竟是什麼「本土」？（最近有一系列討論「黃光國難題」的作品可資參看。）
前篇：
【轉載】宋文里：「華人／本土・文化主體・文化主體性」： 文化的療遇時刻（一） – C-Culture Zine (nccu.edu.tw)
續篇：
【轉載】宋文里：「華人／本土・文化主體・文化主體性」： 文化的療遇時刻（三） – C-Culture Zine (nccu.edu.tw)
演講影片：
「華人/本土・文化主體・文化主體性」： 文化的療遇時刻｜宋文里 – 漢學虛擬學院 (nccu.edu.tw)
[7] 許燕，曾任北京師範大學心理學院院長，北京師範大學社會建設研究院副院長，北京師範大學黨委常委。
[8] 梁覺，原香港中文大學心理系主任，跨文化心理學家，曾任香港城市大學管理學系主任。
[9] 所謂「不仰賴西語的漢語理論新詞」是指不必在一個理論詞彙後面附加括號的英文──本文事實上已經多次例證了這種「不仰賴西語」的困難，而本文的寫法並非特例，譬如上文中處處可見的：話語主體(speaking subject)，去脈絡化(decontextualization)，過度詮釋(over-interpretation)，失語症(aphasia)，新語症(neologism)等等，不勝枚舉。但下文中出現的「療遇」和「求癒者」後面附加的英文，實係筆者的自行創造。
[10] 宋文里，2007〈臨床＼本土＼文化心理學：尋語路（錄）〉《應用心理研究》，34期，75-112。
[11] 費孝通最常被徵引的作品是《江村經濟》(1938)、《鄉土中國》(1948)，但他在晚年發表的《論人類學與文化自覺》（北京：華夏，2004）回顧了他一生的學術工作，以及他以「文化自覺」所作的自我批判。[12] 許烺光最常被本土心理學徵引的作品是《中國人與美國人》一書，該書出版後增訂了兩版，故一共有三個版次：1953, 1970, 1981. 其中以「父子軸」作為中國人親屬關係的「優勢對體」之說，前後貫徹，未曾修改。
編輯：劉達寬
Cover photo from 1874 Medhurst English and Chinese Dictionary