哲學經常是對於我們習慣的語言或概念的批判與拆解；但有時哲學也意味著創造、更新我們理解世界的途徑、框架與印象。從這樣的角度來看，哲學與生活息息相關，但如何將生活凝結為獨特的視角、打開新的世界？首先往往是從認識世界的渴望開始。本刊此次訪問的學者黃冠閔，促使其踏入哲學、在歐洲與東亞的思想脈絡之間迴盪的內在動力，正是一種「不得其所」、想跨出自己原有環境的渴望。

黃冠閔研究員，現為中央研究院中國文哲研究所研究所長，巴黎第四大學哲學博士，兼擅德國觀念論與法國哲學，亦將歐洲哲學的視野與資源帶入當代新儒家與東亞的脈絡中，近年出版《感通與迴盪：唐君毅哲學論探》。本次訪談，從求學歷程談起，碰撞、開展新的世界，看似是遠離自己的土壤，但卻是更深入自我理解的起點。

老師是怎麼走上哲學之路的？老師早年受到的文化薰陶跟哲學訓練，奠定了怎樣的視角與學術起點？

黃：就從「自我循環的困境」作為切入點吧。人如果太安於既有的處境，容易落入「自我循環」；而我始終對自己所處的位置有一種「不得其所」的不安，因為從我開始接觸哲學，我就意識到自己是哲學的他者。雖然年輕就對哲學感興趣，但反而是學了科學、工程之後，才慢慢走向哲學，這其實就有高度「他者、他方、他領域」介入的情形。那種無法揮去的不安、拉扯，反而留下空間、開口。

我在高中時期開始讀唐君毅、牟宗三。高三時曾聽過一場牟宗三的演講，對於牟宗三當時翹腳、叼著菸嘴的瀟灑姿態，留有非常深刻的印象。那篇演講的內容，似乎就是《中國文化的省察》這本書的前身。上大學後，我也有去聽牟宗三在臺大、以及在青田街開的課。在青田街上課的時候，立刻就被牟宗三所談的「康德的二律背反」嚇到了──因為我不知道什麼叫「二律背反」。這種完全不懂的震驚，促使我回到圖書館，開始讀勞思光的《康德知識論要義》。透過勞思光的解釋，才明瞭牟宗三對康德的理解──這是一種奇怪的迂迴。

我於1986年進到臺大哲學研究所前，已經修過黃振華老師的康德哲學，碩士的指導老師張柯圳是黑格爾哲學的專家。在臺灣1985、1986那個年代，我前後輩的同儕中，都還是以讀德國哲學為主。但我另外接觸到譚家哲老師，大學時期也曾經跟與一群朋友跟著譚老師讀書。在當時那個氣氛底下，他是少數帶著法式的知識體系與研究氛圍的人，我後來會去法國，與譚家哲老師有非常高度的關聯。

正是這樣的因緣，在面對德國哲學時，我有一種比較不一樣的態度，從像德勒茲或德希達的角度來看待德國哲學，這當中也多多少少影響了我對中國哲學的設想。如果說，有各式各樣的哲學模型在做廣義的中國哲學、比較哲學的話，牟宗三可以說是以康德的模型來吸收與轉化中國哲學；唐君毅大致則承襲黑格爾的模型；方東美屬於生命哲學的模型；羅光則屬於多瑪斯學派的模型──那麼我大致是希望在同是德國哲學的脈絡下，走出不同的路線，因此，我原先是在費希特與謝林之間考慮，後來覺得費希特太枯燥了，於是我就決定從零開始，從頭研究謝林。這大概就是我原先的出發點。

「不得其所」這個關鍵詞反覆出現，似乎老師總是帶著一種他者的位置與目光、不斷地去質疑自己的位置，更加打開思考的空間與開放性。從您早年受到的中國文化、中國哲學方面的薰陶，以及後來在歐洲攻讀歐洲哲學的經驗，這種出離其所之後的碰撞與體驗，是否有讓您在問題意識上產生一些轉變？

黃：有些問題並不是預先設想好的，而是像海德格所謂的「拋擲」（Entwurf），被拋出來後才重新組織、重新取得認同，是在既帶著碎片、又不見得有完整軌跡的情況下慢慢拼湊出來的。

以臺灣來說，我（們）從小所受的教育也並不是完整中國文化的教育，而是有原住民、有客家、日本文化、1949年後從大陸來的各種不同省籍──我並不認為在這裡有什麼純正性可言，也不認為非得要有什麼純正性。許多幻覺式（fantastic）的、對於他方的想像都在這裡編織著，而我總是在對抗這種幻覺；所謂的「出離」，其實也就是不斷拆解各種幻覺。

就我的生命經歷來說，讀哲學本身就帶著「挑戰」的特質，包括它在現實生活中難以維生的處境。此外，一旦選擇以哲學為業，它就是一個世界的開展，我們年輕的時候，對世界茫然無知、對知識高度飢渴，汲取著二手的、片段的知識，一旦讀哲學，就更需要面對自己身為井底之蛙的現實，甚至要拆解過往各式各樣的自信，比如來自聯考的自信等等。只有當我努力去研究到我所知道的東西、確定地把握住了，那時候我才有自信。

所以，進入到歐洲哲學的脈絡，法國哲學與德國哲學其實是屬於同一個脈絡的，在問題意識上有高度的接近性，即使立場不同、語言不同，但它們彼此非常知道彼此在討論什麼問題。作為一個外部者，我必須要進入這個共同的哲學的脈絡。必須進入這個脈絡，才能發現它們共有的歷史淵源，繁衍出各式各樣的哲學流派，而且同時並存著，它們之間有著某種共時性，而不只是70年代流行什麼、80年代流行什麼。它們之間彼此跨領域式的交談，哲學與其他學科之間交互合作的關係也非常密切。我們可能會以為不流行的流派已經消失了，所以要學最先進、最流行的東西，但是對他們來說根本不存在這個問題，所謂的先進，其實是時代的問題意識、時代的氛圍，並且那些氛圍與問題一直都在學術的傳承中存在著。這是我在法國所發現蠻重要的一些觀察。

對照回我晚近對新儒家的書寫，可以說每一代的人都可以根據自己的當代性去重新評估過往哲學家的哲學遺產，評估一個系譜，或者拿不同的系譜與學派來比較，對照它們的特徵、成果與差別，就像是許多人會對照新儒家與京都學派，這些都是值得參照的。問題在於，在過去某些政治與時代氛圍下的臺灣，已經高度地忽視、乃至於打壓哲學，臺灣哲學研究者的總數與比例，比日本、韓國都還要低；又有許多歷史、國族、地理條件上的限制，無論是要承接中華文化的傳統、或是哲學，都需要歷史的累積，慢慢在文化體系與教育體系之中沉澱，但作為一個彈丸之地，臺灣的機會並不多，時間也很短，在這樣的情況下，要去評估唐君毅、牟宗三、或者任何哲學家的哲學遺產，都容易失之一偏。

那麼，既然我們沒有辦法用廣泛的視野、帶著歷史的厚度來思考問題，就只能採用另一種處理：某個哲學遺產中，有哪些議題能為我所身處的當代帶來新的開展性？但這種處理也是有危險的，因為並不是只有你所針對的哲學遺產有那些效果、一個哲學遺產也不會只具備那種效果。每一種詮釋，都是被詮釋者挑選出來、認為有所謂「效果歷史」（Wirkungsgeschichte）的可能，才進一步地為那些詮釋賦予意義。作為研究者，我必須要思考：我的戰略是什麼？我擁有的哲學資源是什麼？透過這些有限資源所做的詮釋，能夠結出什麼樣的果實？我必須不斷自我檢查：檢查自己知識的背景、挑選的議題、論述的方式，是否能在合適的情況下對應到特定議題的開展？大致上是如此。

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【專訪黃冠閔】漢學與哲學迴盪：「我們從來不是既成的自己，有待重建、發明」（三）
【專訪黃冠閔】世界哲學、跨文化哲學與臺灣哲學：「臺灣有一種時間與空間上的脆弱性」（四）

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採訪：李雨鍾、賴奕妏
編輯：賴奕妏、劉達寬
校閱：黃冠閔