如果哲學與現實的土壤密不可分，我們是否能理解歐洲的哲學傳統？歐洲的漢學如何處理「中國性」（Chineseness）？身處複雜脈絡的臺灣，又要如何看待「漢語古典」與「中國哲學」？留學歐洲、對照東亞、根基臺灣，中研院文哲所黃冠閔研究員從「中國性」與「哲學性」來理解哲學與漢學可能的啟發：透過他者眼光的折射，進而揭露文化內部有待開發的多語性與異質性，重塑一種多元、複數的「中國」，也從更廣泛的意義上去「做哲學」。

老師前面談到歐洲的哲學氛圍與歷史累積、時代脈絡息息相關，因此對這些脈絡的理解頗為重要。然而在歐洲的脈絡內部，也包含「漢學」（Sinology）這樣源自歐洲、以「他者」眼光研究「中國」的學科建制，而這樣的傳統與哲學似乎自始都存在張力。就您的歐洲經驗與哲學歷程來說，研究「漢語古典文本」的漢學與「漢語古典文本」本身，能為歐洲脈絡的哲學帶來怎樣的養分？漢學與哲學彼此如何「迴盪」？

黃：這個問題點在於：「中國哲學」在西方，究竟是因為它的「哲學性」而放在「哲學」，還是因為它的「中國性」放在「漢學」？就漢學來說，歐洲的漢學家其實普遍並不關心哲學問題，他們往往將中國或中國文化作為一個特殊對象來看待、研究，而可能產生一種對文化他者、對於異鄉認識根本上的視角落差。

而就哲學來說，「中國哲學」如果不只被當作一種特殊的文化對象來看待、而是要具有普遍性意義的話，它應該要能取出「哲學性」意義，而不只是「中國性」意義；但若中國哲學喪失了它的「中國性」意義，它也就不再需要稱之為「中國哲學」，而就只是「哲學」。所以這也是一個兩難之處。

當然，漢學研究的成果，可以成為哲學研究的資源。但是研究中國哲學文本的方式，除了漢學家式的，是不是也有別種方式？在歐洲，由於語言障礙、以及歐洲哲學界往往將研究中國哲學的歐洲學者視為漢學家、而非哲學家來看待……等現實因素，做這些嘗試的人相對來說比較少，因而很難有比較深入的作法。

如果將這些狀況作為臺灣的借鑒，等於是要借用兩種他者：哲學作為他者、以及歐洲漢學作為他者──歐洲漢學本身就已經是他者的眼光來看待「中國」，而我們還要再反過來將它援引為他者──藉由這兩種他者，來設想一種複數的、多元的（plural）的「中國」的概念。由此來看，「中國」這個概念就不是固定而現成的，無論從歷史、地域、群體來看都有很高的複雜性：它未必只受限於漢語，也未必受限於漢人。這樣的「中國」其實是一個有待重新發明的概念。

這些他者，哲學的他者、歐洲漢學的他者，其實可能幫助我們把自己變成他者──或者說，我們從來就不是既成的自己，因為我們都還不清楚那個「自己」到底是怎麼浮現出來的；它還有待重建、還有待重新發明。

其中一個可以作為對照的切入點是，歐洲「哲學」所涵蓋的脈絡與面向是非常廣泛的，各式各樣的議題都能被納入其中。相較之下，我們在臺灣所認識到的哲學脈絡，其實可能是比較狹隘的；那種非常廣的脈絡，臺灣當前不見得吃得下來，要累積很多、很長久的工作成果，才有辦法慢慢把這種視野、方法、詮釋模式漸漸累積出來。就這個意義上來說，我們要維持一種開放性，同時也要瞭解：光是在漢語的脈絡中，也具有梵文的佛學漢譯、現代化後西方術語被日本吸納為和製漢語後，再流傳到漢語圈……等等的複雜流傳過程；事實上，每個人都可能具有多語的脈絡，我們必須在這種多語的脈絡下思考：內部的自我翻譯要如何運作？如何適當地表述？如此一來，這種脈絡的內部，才可能具備足以站得住腳、可供談論的基礎。

聽起來，單就漢語文本的內部已經是多語的，而漢語古典經過翻譯流傳到歐洲，形成漢學，與歐洲哲學之間相互影響，臺灣的研究者與之相遇……這一連串過程，都經過無數他者的折射，每種脈絡內部有各自的異質性。老師上述的回應，偏重於如何透過他者眼光，重塑新的、多元複數的中國性。但關於「哲學性」的角度，若想藉由他者鎔鑄新的哲學，老師更偏向追求差異融通、合而為一，還是在差異間尋求更多差異？

黃：雖然就我的德國觀念論訓練來說，是具有辯證、整合種種可能性、尋求全體性（totality）的思考傾向，但在這個問題上，基本上我的態度是比較多元論的。在關於所謂熔鑄新哲學、是否要融合為一，是不是要形成一個新的全體性的問題上，我覺得談論這個問題還為時尚早，我們還沒有到那個階段。

我們現在要做的任務可能是：先讓我們所做的研究取得哲學的嚴格意義，在這個哲學的嚴格意義下有一點點成果，然後我們才能在這個成果上，進一步地獲得對於古典的理解、對不同文化脈絡的理解。

至於如何鎔鑄新哲學，我覺得這是每個研究者個人要想的問題。舉例而言，我以「感通」作為樞紐，發現了某種結構：「感通」概念在某個時期，被牟宗三、唐君毅、謝幼偉、徐復觀等人大量使用；而它又建立在易經、易傳的某個解釋框架下，因此用以詮釋古典概念時，也有一定程度的有效性；在社會性的層面上，它與交互主體性、身體性和宇宙性的概念，也有一定的連結。我樹立了這幾個「樁」一般的標的來思考問題，發現「感通」概念跟這幾個「樁」的相關性，從而透過這樣的概念配置產生一個體系。──但是，這是我的做法，其他研究者充分可以採用全然不同的概念配置方式。

至於傳統的漢語古典資源要如何運用的問題，首先要瞭解，漢語經典是文化公共財，並不只屬於所謂的中國人、漢人、說漢語的人；任何人都有權利根據他所理解到的漢語資源進行詮釋、從中凝聚出對他有用的知識架構、看待世界的方式、理解他人的方式。

其次，這些資源事實上已經融入我們的言說、思考、看待他人的方式、乃至於我們在世界上如何存在的方式。那麼對於哲學來說，就只有一個要求：它如何能夠概念化？──我們必須要抽取具有概念化潛力的層次，製作為知識架構，這是我認為現在唯一能夠做的。至於這是不是「鎔鑄新哲學」，其實關鍵是對於這些資源的支用程度，你能夠用多少？有時候是用不上來，就只能當成模糊的背景了。

如我前面所說，歐洲哲學的涵蓋脈絡非常廣，它與社會科學、政治科學、人文科學，甚至一般廣義的科學，都有很多對話。「概念」不僅只能成其為概念，也可以與許多認識世界的不同框架交錯、面對，乃至於質問。 但是，「能夠從這些漢語資源中抽取出概念，進一步而能與不同學科的人做很多對話」，我覺得我們離那個境界還太遠，我們還沒到那種層次。不過也許我的判斷是錯的（笑）。

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【專訪黃冠閔】主體風景到現實社會：「切膚之痛若轉化成哲學概念，就會有力量」（二）
【專訪黃冠閔】世界哲學、跨文化哲學與臺灣哲學：「臺灣有一種時間與空間上的脆弱性」（四）

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採訪：李雨鍾、賴奕妏
編輯：賴奕妏、劉達寬
校閱：黃冠閔